اخلاق فضيلت‏ مدار

استعمال امروزين «اخلاق فضيلت مدار» (1) به نحوى است كه يك ديدگاه را از ساير ديدگاههاى موجود در اخلاق تميز مى دهد. اما در فلسفه يونان اين تقسيم نامعقول بوده است، بدان جهت كه در اين فلسفه، كه فضيلت يك مزيت (آريته) (2) به شمار مى آمده و اخلاق به مزاياى مربوط به خصلت و منش مى پرداخته است، اخلاق يكسره اخلاق فضيلت مدار مى بود. اخلاق فضيلت مدار معاصر تا حدى احياى شيفتگى هاى برخى يونانيان مى باشد كه نياز به عنوان نمودن مشكلات فلسفه اخلاق جديد، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود 399-470ق.م.) در جريان ارائه ناسازگاريهاى آتنيان درباره فضايلى چون شجاعت و پارسايى، چهار سؤال اصلى در اخلاق فضيلت مدار يونان را طرح نمود:

الف. چه امرى يك وصف خاص انسانى را تبديل به فضيلت مى كند؟

ب. چگونه معرفت به چيستى فضايل، با دارا بودن فضايل ربط دارد؟

ج. آيا فضايل مختلف، جنبه هاى [گوناگون] يك فضيلت واحد هستند يا ربط و پيوند آنها به گونه اى ديگر است؟

د. و چگونه به فضايل عمل كنيم تا خير يا خيرهاى مخصوص انسان را به دست آوريم؟

افلاطون (حدود 347-430ق.م) و ارسطو (حدود384-322ق.م) با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روان شناختى، سياسى و متافيزيكى هر نظريه جامعى را در باب فضايل مشخص نمودند. بدين سان افلاطون در جمهورى، در جستجوى پاسخ اين سؤالات سقراط، اعتدال (3) را مزيت خاص بخش شهوانى روح، شجاعت و حكمت را مزيتهاى بخش روحانى و عقلانى [آن]، و عدالت را مزيتى دانست مربوط به انتظام درست اين اجزاء در روحى كه عقل در آن حاكم است. هر فضيلت نيز مزيت دسته شايسته اى از شهروندانى است كه در يك دولت شهر نظام مند نقش خود را ايفا مى كنند. معرفت به اين كه هر يك از فضايل چيستند، و نيز اين كه چگونه هريك، نمونه اى از يك فضيلت مثالى را نشان مى دهند يعنى آن معرفتى كه موجب كسب فضايل به وسيله كسانى كه عقل بر آنان حاكم است مى شود معرفتى است از مثل ازلى، در پرتو نورى كه به وسيله مثال خير (4) فراهم آمده است; آن خير اعلايى كه هر حيات بشرى اى كه با فضايل شكل يافته باشد در يك روند عقلانى به سوى آن در حركت است.
اين كه فضايل، هم تا اندازه اى مؤلفه هاى خير اعلاى انسانى هستند و هم بايد آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزيتهاى اصيل، بلكه علاوه بر آن به خاطر خود آن خير كسب نمود، نظريه اى است كه از ارسطو به ما به ارث رسيده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشاى او از علم النفس و علم سياست افلاطون، مستلزم شرحى به همين نسبت متفاوت، درباره آن خير و درباره فضايل بود; شرحى كه هم جوابهاى متمايزى براى سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از يك تقرير مصحح و عقلا موجه از باورهاى آموخته آتنيان معاصر با خودش درباره فضايل دفاع كند.

نظريه ارسطو داراى چهار جنبه اصلى است:

يكم:

فضايل ملكاتى هستند نه فقط براى عمل كردن، بلكه براى حكم كردن و احساس كردن طبق دستورات عقل صائب; و عمل به فضايل براى زندگى سعادتمندانه اى كه نيل بدان، غايتى (5) بشرى است لازم مى باشد. دارا بودن فضايل، خوب عمل كردن به عنوان يك انسان است.

دوم:

فضايل بر دو دسته اند: فضايل عقلانى، يعنى آن دسته از مزيتهايى كه فعاليتهاى خاص عقل را شكل مى دهند و تنها از طريق تعليم و تربيت به دست مى آيند; و ديگرى فضايل اخلاقى، كه مزيتهاى بخشهاى غير عقلانى روح هستند، در زمانى كه مطيع عقل باشند، و تنها از طريق عادت و تمرين به دست مى آيند. اما افعال درستى كه از فضيلت اخلاقى برخاسته اند نيز محتاج فضيلت حكم عقلانى هستند، و حكم عقلانى به نوبه خود محتاج فضيلت اخلاقى است. از اين رو فرونسيس (6) يا عقل عملى، فضيلتى كليدى است كه فضايل عقلانى و اخلاقى را متحد مى سازد. مثالهاى فضايل عقلانى، نه تنها و حكمت متاملانه (8) را نيز شامل مى شود. مثالهاى فضايل اخلاقى شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت مى شود. فعل برخاسته از فضيلت اخلاقى فعلى است كه چونان حد وسط ميان افراط و تفريط باشد، به نحوى كه ناكامى در فضيلت همواره نشانگر رذيلت افراط يا تفريط است. بدين ترتيب، مثلا رذيلت بزدلى كه متضمن ترس بيش از حد و اطمينان بسيار كم است، و رذيلت تهور كه متضمن ترس بسيار كم و اطمينان بيش از حد است، هر دو ناكامى در مراعات آن حد وسط كه شجاعت است مى باشد.

سوم:

از آنجا كه فرونسيس به هر نوع فعل صوابى مى انجامد، براى كسب آن بايد تمامى فضايل را نيز دارا بود. زيرا، در حالى كه نقش فرونسيس اين است كه وسيله درستى را برگزيند، اين فضايل ما را به اهداف صحيح رهنمون مى سازد. بنابراين، فضايل وقتى كه با فرونسيس ارتباط دارند، يك [فضيلت] واحد هستند. هدف فرونسيس [دستيابى به] خير اعلاى انسانى است و استدلالهاى ديالكتيكى، ما را آگاه مى سازد كه آن خير چيست و چگونه فضايل با آن ارتباط دارند. اينها امورى است كه علوم سياست و اخلاق فراهم مى آورند و ما براى اين كه خوب باشيم به تحقيق در اخلاق و سياست مى پردازيم. اما چنين معرفتى هرگز قادر نيست به ما بياموزد كه در شرايط [حاكم بر يك] موقعيت خاص، انجام چه فعلى صواب است; تنها فرونسيس به ما چنين امرى را مى آموزد و فرونسيس هيچ معيارى بيرون از خودش ندارد.بر اين اساس، فرونيموس [ عالم عقل عملى] (9) معيار فعل صواب است. فعل صواب آن است كه كارى را انجام دهيم كه يك شخص خوب در اين موقعيتهاى خاص انجام مى دهد.
بنابراين، قانونگذارى كه براى دولت شهر خاصى قانون وضع مى كند، بايد داراى فرونسيس باشد. و قاضى اى نيز كه آن قوانين را در انواع موقعيتهاى جديد و پيش بينى نشده به كار بسته و اقامه مى كند، بايد داراى آن باشد. اما او با كسب فضايل اخلاقى تصديق مى كند كه همان طور كه عمل برخلاف فضايل همواره خطاست، نوعى افعال خاص (مثل قتل، دزدى و زنا) نيز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چيزى درباره اين امر نگفته است كه تا چه حد معرفت خطاى كلى در اين نوع افعال مربوط به كسب فرونسيس است. اين سكوت مربوط به مساله اى است كه بنا بود زمينه مشكل آفرين اصلى براى اخلاق فضيلت مدار در آتيه گردد.

چهارم:

تنها در درون يك دولت شهر مى توان حيات سعادتمندانه اى سپرى نمود، و از اين رو با زندگى در دولت شهر و از طريق آن است كه به فضايل عمل مى شود. به علاوه، بدون تعليم و تربيتى كه دولت شهر، و بخصوص دولت شهرهاى خوبتر، در اختيار قرار مى دهند، انسانها نسبت به عقلانيتى كه براى فضايل لازم است ناتوان خواهند بود. از اين رو بعضى از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نيز از آن جمله اند. در اينجا نيز بايد ارسطو را مورد سؤال قرار داد.
متفكران رواقى، كه مسائل سقراط را از طريق كلبيان به ارث برده بودند و غايت انگارى ارسطو را مردود مى انگاشتند، فرضيات رقيبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضيلت مند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند يك دولت شهر، تصوير نمودند; و قواعدى كه حيات فضيلت مدار در تطابق با آن شكل مى گيرد، معيارهايى كلى هستند كه به وسيله طبيعت و عقل وضع مى گردند. حكيم بودن آن است كه فرد بدرستى، خود را بخشى از طبيعت بداند و منشى سازگار داشته باشد كه فقط با عقل هدايت گردد، نه با احساسات غير عقلانى. فضيلت واحد است. نامهاى فضايل، انواع مختلف موقعيتهايى را كه در آن اين فضيلت واحد، مورد نياز است، از هم متمايز مى سازد. فضيلت را تنها بايد به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصى يا كاملا فضيلت مند است يا اصلا داراى هيچ فضيلتى نيست. در مكتب رواقى، متفكران مختلف به صورتهاى گوناگون اين موضعها را صورت بندى و تنسيق نمودند، در حالى كه در مفهوم حيات فضيلت مدارى، كه آن را از نهادها و اشكال اجتماعى مستقل مى ساخت، با هم وفاق داشتند و اين زمينه را براى سيسرون (10) (106-43ق.م)، شاگرد پسيدونيس (11) رواقى (؟135-51ق.م)، فراهم ساختند تا رواقى گرى را براى تدوين يك شرح التقاطى از فضايل به كار بندد; شرحى كه هم ادعاى كليت و هم تاييد تلقيهاى سنت رومى را داشت.
لفظى كه در زبان لاتين براى فضيلت، (virtus) به كار مى رود، در ريشه اصلى اش اسم ست براى وصف انسان، (vir) ،يعنى «انسانيت ». (12) اين تفاوت ريشه شناختى با آريته، ( arete) ،به فهرستى از فضايل توسعه يافت كه برخلاف فهرستهاى فلسفه يونان، مثلا به امورى همچون ايمان و شجاعت اهميت مى داد و به نظريه پردازى اخلاقى اعتنايى نداشت. حتى سيسرون در اثرش به نام «در باب وظايف » (13) ، نظامى رواقى را حك و اصلاح نمود كه در آن، حكايت اخلاقى روم باستان بازگويى شده بود تا الگويى باشد براى فضايل و وظايفى كه با زبان رواقى، و گاهى نيز با زبان افلاطونى، توصيف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتى كه تعليمات اخلاقى سيسرون دوباره نفوذ پيدا كرد، بحث رواقى او در باب طبيعت رحمت الهى (14) و حدود آن براى تلقى خيرخواهى تعميم يافته، به عنوان يك فضيلت اصلى، ماخذى سنتى فراهم آورد; هرچند اين فضيلتى بود كه در اخلاقيات ارسطويى يا افلاطونى يا در اخلاقيات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، اين سؤال كه چگونه بين مدعاهاى بظاهر متضادى حكم كنيم كه فهرستهاى بسيار مختلفى از فضايل را عرضه مى دارند، حتى به نحو حادترى توسط يهوديت، مسيحيت و اسلام مطرح گرديد.

متفكران رواقى، كه مسائل سقراط را از طريق كلبيان به ارث برده بودند و غايت انگارى ارسطو را مردود مى انگاشتند، فرضيات رقيبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضيلت مند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند يك دولت شهر، تصوير نمودند; و قواعدى كه حيات فضيلت مدار در تطابق با آن شكل مى گيرد، معيارهايى كلى هستند كه به وسيله طبيعت و عقل وضع مى گردند.

فضايلى كه خداى كتابهاى مقدس عبريان و نيز هر سه آيين خداپرستى بدان امر مى كرد، شامل تواضع، صبر، آشتى جويى، و احسان مى شد; فضايلى كه در دنياى باستان يا ناشناخته و يا كم اهميت بود. اين مشكل كه آيا نظريه هاى خداپرستانه درباره فضايل، با شرحهاى افلاطونى، ارسطويى يا رواقى سازگارى دارد و يا [اين سازگارى] چگونه است، با اين مشكل همراه بود كه چگونه بايد اخلاق فضيلت مدار را با اخلاق شريعت مدار (15) ، كه براى عموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. كوششهاى رقيبى كه در قرون وسطى در پى حل اين مشكلات بودند در دو حد افراط و تفريط جاى داشتند: در يك سو، نفى شرحهاى فلسفى براى حفظ نظريات كلامى از تحريف يا انحراف; و در سوى ديگر، تدوين يك نظام كاملا ارسطويى وسيع و تركيبى كه در آن مبادرت به طبقه بندى جامعى از فضايل و بيان نظام مندى از ارتباط بين اطاعت از احكام شريعت الهى و كسب فضايل شده است. به بزرگترين اين تركيبهاى ارسطويى كه متعلق به توماس آكويناس (؟1225-1274) است، حتى ايرادهايى نيز ملحق شده بود; و نتايج قاطعى درباره فضايل عرضه گرديد تا جايى كه اين نتايج با برهانهاى راهگشايى تاييد گرديد كه تا آن زمان، در برابر ايرادهايى كه از هر منبعى در دسترس بود ايستادگى مى كرد.
بعد سياسى ديدگاه آكويناس اين است كه او بر دو امر اصرار داشت: [يكى] اين كه درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى كسب فضايل وجود دارد، و ديگر اين كه درون هر جامعه اى، فقط در جايى بايد از قانون وضعى (16) تبعيت كنيم كه با شريعت الهى تطبيق داشته باشد; چون اين همان قانون طبيعت است كه عقل درك مى كند. علم النفس او تقريرى از تصور آگوستين (430-354) در مورد اراده را به شرح و اميال (18) اضافه نمود. آگوستين معتقد بود كه فقط اراده اى كه از احسان، يعنى موهبت لطف الهى، آكنده باشد مى تواند در افعال اصالتا فضيلت مند بروز يابد. بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه يا با اعتدال، ناشى از فضيلت نيستند، بلكه صرفا باعث بروز غرور گناه آلود اراده مى شوند. از اين رو فضايل ظاهرى روميان مشرك، فضايلى راستين نبود. زيرا «احسان » در هر فضيلتى آنچه را كه فضيلت مند است معين مى سازد. به اين ترتيب، وحدت فضايل، يك بار ديگر هرچند به نحوى نوين مطرح گرديد. آكويناس براى توصيف فضايل، فرضيات آگوستينى، افلاطونى و ارسطويى را با هم تلفيق نمود. علم النفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و اميال، فهمى اصلاح شده را از فضايل چهارگانه اصلى افلاطون به دست داد. اعتدال فضيلت بخش شهوانى نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعى كه هر يك به طور عقلانى بر حد وسط تطبيق كند. فضيلت ويژه عقل، همان فرونسيس ارسطويى است كه به Pudentia [دورانديشى] ترجمه شده است. شريعت الهى و وحيانى مرجعى مستقل براى چگونه عمل كردن فراهم آورد. براى هر شخص عاقلى، احكام متقدم، كلى و نامتغير قانون طبيعت كشف شدنى است، اين امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلى در باب عمل از طريق به كارگيرى دورانديشى و فضايل اصلى ديگر گرديد. آكويناس نيز كل سلسله فضايلى را كه ارسطو قبول داشت مى پذيرد، اما گاهى شرح او از فضايل فرق دارد; او ديگر فضايل اخلاقى ارسطو را ابعاد يا بخشهايى از اعتدال، شجاعت، و عدالت مى داند. به كارگيرى شايسته هريك از اين فضايل اخير، فضايل ديگر و نيز دورانديشى را لازم دارد. از اين رو هيچ كس نمى تواند بدون دارا بودن تمامى فضايل، هيچ يك از فضايل اصلى را به نحو شايسته اى دارا باشد. آگوستين اين مفهوم ارسطويى از وحدت فضايل را استحكام بخشيد. چون اعتقاد [او] بر اين بود كه فضايل چهارگانه به خودى خود براى تبعيت كاملى كه شريعت الهى لازم دارد ناكافى است. لازم است آنها را با فضايل كلامى مقرر با لطف الهى (19) ، يعنى احسان، ايمان و اميد، شكل داد و تكميل نمود. فضايلى كه اين چنين شكل يافته باشند آن ملكاتى هستند كه انسانها با به كارگيريشان به غايت قصواى خود نايل مى گردند; نه خوشبختى ناقص اين زندگى بلكه سعادت كامل شده در سايه دوستى (20) ابدى با خدا.
آكويناس از ابن سينا (1037-980.م) و ابن رشد (1198-1126.م) و ديگر مؤلفان مباحث اسلامى، در مورد ارتباط بين شريعت (حقوق اسلامى) با نظريات افلاطون و ارسطو بسيار اقتباس نمود. او همچنين از بحث ابن ميمون (1204-1135) درباره چگونگى ارتباط فهم تورات، و نيز از نحله هاى بسيار متنوع تفكر مسيحى پيشين اقتباس نمود. اما تاكيد بر اين امر حائز اهميت است كه آكويناس، هم در ميزان و هم در روش طرح تركيبى خود غير معمول (21) بود. مباحث قرون وسطى، عموما مجموعه اى از تغيير نظرات را عرضه مى دارد كه غالبا، هم در سؤالات اوليه سقراطى و هم در مشكلاتى كه بر اثر كوشش براى پاسخ به آنها پيدا شد، داراى نگرشهاى التقاطى بود. قبل از آكويناس، آبلارد (22) (1142-1079) عناصر رواقى اصلاح شده را با نظرى از آگوستين درباره احسان و تصورى نسبتا ارسطويى از فضيلت درهم آميخت تا نظرى را در باب افعال فضيلت مند ابداع كند كه در آن نيات خير مؤلفه اى اساسى است. بوريدان (23) (1300-1358) با به هم آميختن عناصر ارسطويى، رواقى و آگوستينى، سبك مخالف نسبتا تركيبى ديگرى را پيشنهاد نمود. عدم پذيرش نظر نظام مند آكويناس، حتى در قرون وسطى، تمام مسائل اصلى مربوط به فضايل را در معرض مناظرات بعدى قرار داد; مناظراتى كه به نحو فزاينده اى با رد غايت انگارى ارسطو در رنسانس شكل مى گرفت.
بنابراين به نظر مى رسد در قرن هيجدهم با شروع فلسفه اخلاق جديد، باب مسائل اخلاق فضيلت مدار در يك محيط عقلانى جديد آماده بازگشايى گرديد. ماكياولى (24) (1527-1469)، برخلاف تعليمات اخلاقى سيسرون، بيان داشت كسى كه در پى كسب موفقيت آميز قدرت سلطنت است بايد بياموزد كه چه وقت فضيلت مند نباشد، يعنى آماده باشد تا خشونت و حيله را به كار بندد و نمونه اى از توان شجاعانه و جسورانه را كه موجب برترى است، نشان دهد. مندويل (25) (1733-1670) استدلال كرد كه رذايل فردى همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعت شده و حيله گرى داراى سود تجارى بسيار است، در حالى كه فضيلت مثل آنها نفع عمومى ندارد. هابز (1679-1588) و لاك (1704-1632) استدلال نمودند كه نفع شخصى، پايبندى به اخلاقيات را لازم دارد، نه سرپيچى از آن را. به اين ترتيب مساله جايگاه نفع شخصى در حيات اخلاقى به سبك جديدى طرح گرديد. هر شرح استوارى از فضايل مى بايست جوابى را براى اين سؤالات فراهم آورد كه چرا هر انسان عاقلى بايد از قواعدى تبعيت كند كه به رفتار منصفانه يا شرافتمندانه با ديگران امر مى كند و چرا بايد اوصافى را كه در افعال عادلانه يا شرافتمندانه بروز مى كند فضيلت بشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هيجدهم مستلزم آن بود كه قواعد اخلاقى و فضايل بايد به جاى خصوصيات آداب يا سنن محلى، در طبيعت يكنواخت انسانها ريشه داشته باشند; از اين رو قواعد و فضايل بايد براى تمام انسانها يكسان باشند. در تعيين اين كه اين قواعد و فضايل كدامند و چرا آنها مرهون حمايتند، ارتباط بين فضايل و قواعدى كه به وظايف و الزامات امر مى كنند يك سؤال اساسى است.

بعد سياسى ديدگاه آكويناس اين است كه او بر دو امر اصرار داشت: [يكى] اين كه درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى كسب فضايل وجود دارد، و ديگر اين كه درون هر جامعه اى، فقط در جايى بايد از قانون وضعى (16) تبعيت كنيم كه با شريعت الهى تطبيق داشته باشد; چون اين همان قانون طبيعت است كه عقل درك مى كند.

در طى قرون هيجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به اين سؤال داده شد. هيوم (1776-1711) قائل به مجموعه فضايل اوليه اى بود كه فضايلى فطرى (26) است، و هم مقدم بر قواعدى است كه امر به افعال عادلانه و الزامى مى كند و هم پايه و اساس آن را شكل مى دهد. كانت (1804-1724) فضايل را امور ثانوى و ملكاتى مى انگاشت كه پشتيبان حكمهايى هستند كه اراده را امر به وظايفى غير مشروط مى كند اشخاص عاقل اين وظايف را به عنوان دستورات عقل عملى براى خودشان وضع كرده اند. سيجويك (1900-1838) در يك تلاش التقاطى ناموفق، فضايل را اوصافى شخصى دانست كه هم در انجام افعالى كه مقتضاى وظيفه است و هم در افعال نيكى كه فراتر از چيزى است كه وظيفه اقتضا دارد آشكار مى گردند. و نيچه (1900-1844) ابراز داشت كه هم فضايل و هم قواعد، آن گونه كه از سقراط و افلاطون تا كانت و جى. اس. ميل (1873-1806) فهميده شده، ترفندهاى اخلاقيات توده عوام است كه اينك بايد آن را به كنارى نهاد و از آن فراتر رفت.
شرح هيوم تنها شرح جديد از فضايل است كه در دامنه و گستره فلسفى با شرحهاى ارسطو و آكويناس قابل قياس مى باشد. هاچسون (27) فضايل را عواطف فطرى مى انگاشت; او با افزودن خيرخواهى، به عنوان يك فضيلت اصلى، به فهرست فضايلش كه تا حدى از مؤلفان باستانى اقتباس گرديده، از پرودنشيا [ دورانديشى]، فرونسيس را قصد نكرد، بلكه منظور او [از پرودنشيا] خصلتى بود كه از توجه پيشاپيش به اين كه چه چيزى منفعت آور است يا نيست، حكايت مى كند; خصلتى كه به هدايت ديگر عواطف كمك مى كند. هيوم در اين كه عقل را خادم شهوات نمود، به نحوى كه عقل وسيله ساز اهدافى باشد كه شهوات پيشنهاد مى كنند، و نيز در تعريف فضايل بر حسب شهوات، از هاچسون تبعيت كرد. هيوم در شرح فضايل فطرى خود «با توجه به اوصاف نفسانى ما، فضيلت را با قدرت ارائه عشق يا افتخار، و رذيلت را با قدرت ارائه تواضع يا تنفر» يكسان دانست.، ( Treatise,III,[1737] )
فضايل فطرى شامل خيرخواهى، شجاعت، صداقت، عظمت روح، «تواناييهاى ذاتى » مختلف (همچون دورانديشى، صبر و اعتدال)، فصاحت، شوخ طبعى و پاكيزگى مى شود. اين فضايل اوصافى هستند كه هر موقع با آنها مواجه شويم به دليل سرشت ذات ما انسانها، بى درنگ مورد پسند ما واقع مى شوند. اما در مورد فضيلت عدالت اين گونه نيست، اين فضيلت نه فقط غالبا مستلزم افعالى است كه مخالف با سود افرادى خاص است كه با اين حال آن افعال را عادلانه مى دانند، بلكه علاوه بر آن مستلزم افعالى است كه مخالف با سود عموم مردم مى باشد. منافع عدالت، از عمل نظام مند به قواعدى كه ناشى مى شد. در تكوين احساسى (29) كه با ستايش آن نظام همراه است همدردى نقشى اساسى دارد، و عدالت را به عنوان فضيلتى ابداعى به وجود مى آورد. قول دادن كه تمامى الزامهاى قراردادى از آن ناشى مى شود يك تدبير ديگر است، و دولت نيز ابداع گرديده تا عدالت را اقامه نمايد و علاوه بر آن در مقابل تهديدهاى خارجى دفاع نمايد. وفادارى به دولت نيز ابداعى مشابه است. زيربناى شرح هيوم روان شناسى اى است كه به تمامى انسانهاى عادى اسناد داده مى شود كه هم همدردى ابتدايى نسبت به ديگران، و هم تقويت آن همدردى با لذتى كه هريك از ما در عواطف طرفينى مى بريم، باعث مى شود كه عشق و افتخار در انسانها تاثير گذارد. از اين رو بين انسانها يك توافق عمومى در مورد احكام بنيادين در باب فضايل وجود دارد; توافقى كه با كاربرد قواعد براى تصحيح دلبستگى به شهوات تقويت مى گردد، هرچند كه غالبا اختلاف شرايط و رسوم اجتماعى آن را مخفى مى نمايد.
در مقابل، نزد كانت شهوات هيچ اساسى را براى توافقهاى اخلاقى به دست نمى دهد. اما كانت اذعان داشت كه در بين احساسات، تمايلات پيشينى به اخلاقيات وجود دارد. اين تمايلات مى تواند تنها بدان حد به اخلاقيات خدمت كند كه خود در خدمت يك اراده به طور عقلانى هدايت شده قرار گيرد. كمال يك فضيلت در يك فرد، غايت چنين اراده عقلانى اى مى باشد. «فكر كردن درباره فضايل متعدد (همان گونه كه ما به نحوى اجتناب ناپذير انجام مى دهيم) تنها فكر كردن درباره اهداف اخلاقى مختلفى است كه اصل واحد فضيلت، اراده را بدان هدايت مى كند...»، .(of Morals [1785] troductio to Part II, Metaphysics XIII,In) فضيلت مستلزم مهار شهوات و اتكا به نفس (30) است; در يك فعل اصالتا فضيلت مند، ذره اى از شهوات بروز نمى يابد. به همين دليل، كانت آراء ارسطو را در مورد حد وسط و سعادت (31) ، و نيز شرح هيوم را رد مى كرد. تعارض بين شرحهاى كانت، هيوم و ارسطو (كه شامل شرح توماسى نيز مى شود) درباره فضيلت، مباحث اصلى اخلاق فضيلت مدار معاصر را تعيين مى كند، اما تنها زمانى كه تعارض بين شرح نيچه و هر سه موضع پيشين، به آنها افزوده گردد.
نيچه در «چنين گفت زرتشت » (1885-1883) تمام كوششهايى را كه براى ربط دادن فضيلت با سعادت يا پاداش و جزا صورت گرفته بود، باطل انگاشت. چنين كوششهايى موجب «فضايل كوچكى » شده است كه بشر را تحقير مى كند. تنها فضيلتى كه بايد ستود، فضيلت كسانى است كه اراده اى بلند داشته و نفسشان در افعالشان ظهور مى يابد و فضيلتشان آن نفس را در حال غلبه نشان مى دهد; در نتيجه، آن تحقير را مردود دانسته و ديگرگروى (32) و فقدان خودشناسى (33) ابراز شده در آن فضايل را، آن گونه كه تمامى كسانى كه تابع سقراط بوده اند فهميده اند، مخدوش مى سازد.
آثار اخير در اخلاق فضيلت مدار، غالبا يا به وسيله نويسندگان توماسى صورت گرفته، كه مرهون جكويز ماريتان (34) (1973-1882) يا يوس سيمون (35) است، و يا از درون مكتب تحليلى برخاسته است; هرچند كه اين مكتب براى غلبه بر نقاط ضعف فلسفه اخلاق تحليلى پيشين طرح گرديد. فيليپا فوت (36) در تعيين مشكلات اصلى هر اخلاق فضيلت مدار مناسب معاصر، بخصوص آنچه مربوط به ارتباط فضيلت با منفعت، ضرر و سعادت و وحدت فضايل است، از ارسطو و آكويناس اقتباس نموده است. جى. اچ. ون رايت (37) و ميلس بورنيت (38) ثابت كرده اند كه فعلى را كه بايد داراى يك فضيلت خاص باشد، نمى توان تنها برحسب توصيف پيشين انواع افعال فضيلت مند به وسيله قواعد و اصول فهميد، تا مساله ارتباط قواعد با فضيلت در اخلاقيات مطرح شود. فلاسفه كه يا متوجه فضايل به طور كلى بوده اند و يا متوجه مطالعات مفصل در باب فضايل خاص، نظرات بسيار متفاوتى را در مورد اين امر پذيرفته اند.
جيمز دى. والاس (39) براى استدلال بر اين كه فضايل مختلف هر يك به نحو خاص خود عمل مى كنند، قواعد و فضايل را با استفاده از مفهوم نسبتا ارسطويى كاركرد و مزيت انسانى تلفيق نمود تا انحاء حيات اجتماعى شكل يافته از قرارداد (40) و تابع قاعده (41) را كه خاستگاه ويژگى هاى اساسى فعاليتهاى انسانى است، تداوم بخشد. آنت باير (42) تقرير جديدى را از نظريه هيوم در فضايل بسط داد و تاكيد نمود كه چگونه هيوم شرحهاى شكل گرفته از تجربه را درباره شهوات، فضايل و نهادهاى انسانى به كار برده تا طبيعت را به نحوى با ابداع ربط دهد كه قواعد درون اخلاق فضيلت مدار، جايگاهى درجه دوم بيابد.
از اين رو ارسطو، آكويناس و هيوم، و همين طور كانت و نيچه، همه با ظاهر جديدى دوباره ظهور كردند. كورت باير (43) در اين نتيجه گيرى از كانت تبعيت نموده كه آنچه اخلاقيات بدان محتاج است، اراده خيرى است كه در پيروى از قواعدى بروز مى يابد كه مشخص مى سازد طلب چه نوع فعلى از هر فرد، عقلانى است. فضايل در بهترين وضع، جايگاهى ثانوى در اخلاقيات دارد كه قواعد اخلاقى را تاييد و تقويت مى نمايد. در مقابل، هارولد آلدرمن (44) نظريات نيچه را بسط داد و استدلال نمود كه اين كه فرد چگونه بايد عمل كند نه با كاربرد يك قاعده كلى تعيين مى گردد و نه با شناسايى يك هدف خير، بلكه بايد با اين تصور تعيين گردد كه يك انسان كامل چه كارى انجام دهد و طبق آن عمل كند تا آن فضايل را از آن خود سازد.
نويسندگان كلامى معاصر نيز به نحوى با هم در مورد فضايل مخالفت دارند كه آراء تاريخ گذشته اخلاق فضيلت مدار را دوباره رواج داده و تغيير شكل داده اند. بدين ترتيب استنلى هورواس (45) نظريات منسوب به توماس را دوباره در يك قالب الهيات پروتستانى صورت بندى نمود. هم او و هم گيلبرت ميلندر (46) درباره آنچه براى يك نظر مشخصا مسيحى در باب فضايل، لازم است تحقيق كردند; يعنى اين كه از ديد يك مسيحى جايگاه فضايل غير دينى در حيات عامه چه بايد باشد و ارتباط بين آنها چيست. اما گرچه مكتوبات كلامى اخير به اخلاق فضيلت مدار فلسفى كمك نموده، در دو نقطه ضعف آن نيز شريك بوده است.
نخستين آن از پذيرش تفكيكهاى فلسفه دانشگاهى معاصر برخاسته است كه به موجب آن در فلسفه اخلاق نظريات مورد بحث درباره فضايل به نحوى است كه آنها را از محل سياقهاى نظرى اى كه در ابتدا قرار داشتند جدا مى كند. نظريات ارسطويى و توماسى درباره فضايل، اجزاء لاينفك يك مركب هستند كه بدنه اصلى نظريه سياسى، روان شناختى و متافيزيكى را يكجا جمع كرده است. آنها نوعا به عنوان اجزاء آن كل، يا فرو مى ريزند و يا برپا مى مانند. و روان شناسى و شناخت شناسى طبيعت گرايانه هيوم سياق نظرى مشابهى را فراهم مى آورد كه جداى از آن، شرح او از فضايل، چيزى كاملا متفاوت و بسيار نازل تر مى شد.
دومين نقطه ضعف، فقدان شناخت از مفاهيم فضايل در فرهنگهاى غير غربى است. اى. اس. و ديويد وونگ (48) اخيرا متذكر شدند كه تفاوتها و شباهتهايى بين اخلاق فضيلت مدار غرب و چين باستان وجود دارد، اما هنوز بايد نه فقط براى مطالعه سهمى كه عمل و فلسفه چينيان در اخلاق فضيلت مدار دارد، بلكه علاوه بر آن براى عمل و فلسفه ژاپن، هند، آفريقا و جاهاى ديگر اهميت شايانى قائل بود.

---------------------------------------------------------------------------

پى نوشت

*. اين ترجمه، توسط آقاى سيدمحمود موسوى با متن انگليسى مقاله، مقابله شده است.

1. Virtue ethics. 2. arete 3. temperateness 4. the Form of the Good نزد افلاطون اين مثال، برتر از وجود و خالق آن است. 5. telos 6. phronesis. 7. deliberative excellence. 8. contemplative wisdom. 9. phronimos 10. Cicero. ماركوس توليوس سيسرون، فيلسوف، سخنور و سياستمدار رومى كه يكى از شخصيتهاى اصلى در سالهاى آخر جمهورى روم بود و در سال 51 قبل از ميلاد به قتل رسيد. 11. Posidonius. 12. manliness. 13. De officiis. 14. beneficentia. 15. of divine law. 16. positive law. 17. passions. 18. appetites. 19. grace- given. 20. friendship. 21. atypical. 22. Peter Abelard فيلسوف و متكلم فرانسوى كه به دليل كاربرد اصول منطق يونان قديم در آراء كليساى كاتوليك قرون وسطى متهم به بدعت گرديد. 23. Jean Buridan فيلسوف مدرسى فرانسوى كه قائل به جبر، و معاصر و همدرس ويليام اكام بود. 24. Nicolo Machiavelli مورخ سياستمدار و فيلسوف سياسى ايتاليايى كه مكتوبات غير اخلاقى، ولى مؤثر او در باب حكومت، نام او را معادل حيله گرى و رياكارى قرار داد. 25. Bernard Mandeville طبيب فيلسوف و طنزپرداز آلمانى تبار. او در اثر اصلى خود به نام «افسانه زنبورها» نظريه سودانگارى شخصى را تثبيت كرد. natural Virtues. 27. Francis Hutcheson فيلسوف ايرلندى كه آثار متعددى در اخلاق و زيبايى شناسى نگاشته است. او مخالف اصل نفع شخصى بود و اصلى با عنوان «نيكى آرام » تاسيس نمود; نزد او فعل خوب آن است كه براى جامعه سودمند باشد. 28. artifice. 29. sentiment. 30. self- mastery . 31. eudaimonia. 32. unselfishness. 33. self- knowledge. 34. Jacques Maritain فيلسوف فرانسوى كه به دليل تفاسيرش بر آثار توماس آكويناس مورد توجه قرار گرفت. 35. Yves Simon. 36. Philippa Foot. 37. G.H. von Wright. 38. Myles Burnyeat. 39. James D.Wallace. 40. convention - informed. 41. rule-following. 42. Annette Baier. 43. Kurt Baier. 44. Harold Alderman. 45. Hauerwas Stanley. 46. Gilbert Meilaender. 47. A.S. Cua. 48. David Wong.

---------------------------------------------------------------------------

منبع: نقد ونظر- شماره 13