السدير مك اينتاير

نقد تفكراخلاقى جوامع نوين(7)

تاریخ انتشار:
در فصل چهاردهم اين كتاب، نويسنده ضمن اشاره به نقد نظراتى همچون ذهن گروى و عاطفه گروى، فضايل مختلف را در چند مكتب بر شمرده و با هم مقايسه مى نمايد و سعى دارد با ايجاد نوعى سازگارى بين اين نظريات، اخلاق مبتنى بر فضيلت را از ديدگاه خود تبيين نمايد.
اخلاق

پيش از اين گذشت كه كتاب «پايان فضيلت » نوشته السدير مك اينتار نقدى بر تفكر اخلاقى رايج در غرب است. از ويژگى هاى اين كتاب شيوه نگرش نقادانه آن بر مكاتبى است كه الگوهاى گزينش فردى را جايگزين فضايل اخلاقى و اصول ارزشى مى كنند. در فصل چهاردهم اين كتاب، او ضمن اشاره به نقد نظراتى همچون ذهن گروى و عاطفه گروى، فضايل مختلف را در چند مكتب بر شمرده و با هم مقايسه مى نمايد و سعى دارد با ايجاد نوعى سازگارى بين اين نظريات، اخلاق مبتنى بر فضيلت را از ديدگاه خود تبيين نمايد:

ماهيت فضايل

به قدرى تصورات متعدد از يك فضيلت وجود دارد كه نمى توان اين مفهوم يا در واقع، تاريخ آن را داراى يك وحدت واقعى دانست. هومر، سوفوكلس، ارسطو، عهد جديد و متفكران قرون وسطى از جهات بسيار با هم فرق داشتند. آنان فهرست هاى گوناگون و ناسازگارى از فضايل به ما عرضه كرده اند. در سنتى كه من تبيين نمودم نيز مفهوم اصلى واحدى وجود ندارد.
در اينجا، ابتدا بعضى از جهات كليدى نظريات مختلف را دوباره ذكر مى نماييم و سپس براى مقايسه بيشتر، نظرى به فهرست فضايل از ديدگاه دو نويسنده غربى جديدتر، بنيامين فرانكلين (1) و جين آوستين (2) مى افكنيم.
امروزه به روشنى، بيشتر ما مى توانيم دست كم، بعضى از عناوين موجود در فهرست فضايل هومر، را اصلا از فضايل (3) به حساب نياوريم. «قدرت بدنى » بارزترين مثال از اين موارد است. هومر آن را يك مزيت يا «آريته » مى داند، در حالى كه ما آن را از فضايل محسوب نمى داريم.
فهرست فضايل هومر و فهرست ارسطو و فهرست ما - همه با هم متفاوتند. يكى از دلايل آن اين است كه بعضى از واژه هاى يونانى فضيلت به سادگى به انگليسى ترجمه نمى شوند. علاوه بر آن، مى توان ملاحظه نمود كه «دوستى » به عنوان يك فضيلت در فهرست ارسطو تا چه حد اهميت دارد و تا چه حد با نظر ما تفاوت دارد! يا جايگاه فرونسيس (4) (حكمت نظرى) چطور با نظر هومر يا با نظر ما متفاوت است. همان گونه كه ارسطو نفس را ستايش مى كند، به همان نحو هومر بدن را مى ستايد.
فرق ديگر اين فهرست ها در اولويت بندى فضايل است. طبق نظر ارسطو، فضايل تنها در دسترس كسانى است كه داراى ثروت زياد و موقعيت اجتماعى والا باشند; فضايلى وجود دارد كه براى انسان هاى فقير - هرچند آزاد هم باشند - قابل دستيابى نيست. در نظر ارسطو، اين فضايل براى حيات بشر فضايلى اساسى مى باشند. كرامت (5) و سخاوت (6) در طرح ارسطو تنها فضايلى معمولى نيستند،بلكه فضايلى مهم مى باشند.
فهرست ارسطو چشمگيرترين تقابل را نه با فهرست ما، بلكه با فهرست عهد جديد دارد. عهد جديد نه تنها فضايلى را ستايش مى كند كه ارسطو درباره آنها هيچ نمى داند (يعنى ايمان، اميد و عشق) و هيچ حرفى از فضايلى همچون حكمت نظرى (7) كه در نزد ارسطو سرنوشت ساز است، نمى زند، بلكه «تواضع » را به عنوان فضيلت مى ستايد، در حالى كه ارسطو آن را يك رذيلت در مقابل «كرامت » به حساب مى آورد. به علاوه، از آنجا كه عهد جديد ثروتمندان را به روشنى تمام، مقدر به عذاب جهنم مى داند، روشن است كه فضايل كليدى نمى تواند در دسترس آنها باشد، ولى اين فضايل براى بردگان در دسترس است و عهد جديد نيز نه تنها در عناوين موجود در فهرست نامه خود، هم با هومر و هم ارسطو اختلاف دارد، بلكه علاوه بر آن، در ترتيب درجات فضايل نيز با آنها متفاوت است.
در فهرست جين آوستين، دو ويژگى برجسته وجود دارد. اولين ويژگى، اهميتى است كه او براى فضيلت «ثبات » (8) قايل است.«ثبات » از بعضى جهات نزد جين اوستين نقشى مشابه نقش حكمت نظرى (9) نزد ارسطو ايفا مى كند. كسب اين فضيلت لازمه كسب ديگر فضايل است. دومين ويژگى، اين است كه آنچه ارسطو فضيلت «همسازى » (10) تلقى مى كند جين اوستين آن را فقط نماى دروغينى ازيك فضيلت اصيل (رافت) (11) مى انگارد. از سوى ديگر، ارسطو شجاعت نظامى را نماى دروغينى از يك شجاعت حقيقى تلقى مى كند. از اين رو، هنوز مى توان نوع ديگرى از عدم توافق در فضايل را در اينجا يافت; يعنى، عدم توافق در باره اينكه كدام يك از فضايل اصيل و كدام يك دروغين هستند.
بنيامين فرانكلين فضايل جديدى مانند پاكيزگى، سكوت و سخت كوشى (12) برمى شمارد. او به وضوح، انگيزش براى كسب را بخشى از فضيلت به حساب مى آورد، در حالى كه نزد بيشتر يونانيان باستان اين همان رذيلت حرص (13) است. او بعضى از فضايل فرعى در قرون قبل را به عنوان فضايل اصلى تلقى مى كند، بعضى از فضايل متعارف را نيز دوباره تعريف مى كند. در فهرست سيزده فضيلتى كه فرانكلين براى نظام خود گردآورى نموده است، هر فضيلت را به وسيله يك قاعده تبيين مى كند. در مورد «عفت » قاعده اين است: «به ندرت، از آميزش جنسى بهره ور شو، مگر براى سلامتى يا فرزنددار شدن و نه تا حد رخوت، ضعف و لطمه به آرامش يا آبروى خود يا ديگرى.» واضح است كه اين چيزى نيست كه نويسندگان پيشين از عفت منظور داشته اند.
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه با اين همه تفاوت در عناوين فضايل و نيز اختلاف نظر در ماهيت فضايل، چرا بايد فرض كنيم كه همه به دنبال فهرست واحد و يكسانى بوده اند؟
تا زمانى كه ما نقش هاى اجتماعى اصلى در جامعه زمان هومر و لوازم هر يك از آنها را نشناسيم، نمى توانيم فضايل عهد هومر را به خوبى بازيابيم. مفهوم «فلان نقشى كه هر كس داراست و بايد انجام دهد» مقدم بر مفهوم يك فضيلت است; مفهوم دوم تنها از طريق مفهوم اول كاربرد دارد.
در شرح ارسطو مساله كاملا متفاوت است. هرچند بعضى از فضايل تنها براى عده خاصى از مردم قابل حصول است، با اين حال، فضايل نه به انسان به عنوان صاحب يك نقش اجتماعى، بلكه به انسان فى نفسه، متعلق مى شود. غايت انسان به عنوان يك نوع، تعيين مى كند كه كدام يك از اوصاف بشرى فضيلت اند. هر چند ارسطو اكتساب فضايل و به كارگيرى آنها را چون وسيله اى براى يك هدف مى انگارد، ولى ارتباط وسيله با هدف يك ارتباط بيرونى نبوده، بلكه درونى (14) است. منظور من از وسيله اى درونى نسبت به يك هدف مفروض اين است كه آن هدف نتواند به نحوى مناسب، مستقل از توصيف آن وسيله، توصيف گردد. بنابر اين، در شرح ارسطو، زندگى نيك براى بشر همراه با فضايل و غايت است. به كارگيرى فضايل فى نفسه، يك مؤلفه سرنوشت ساز در حيات نيك براى انسان است. اين تمايز بين وسايل درونى و بيرونى نسبت به يك هدف، توسط خود ارسطو در اخلاق نيكوماخوس ترسيم نشده، بلكه اين تمايزى است كه بعدا توسط آكويناس تبيين گرديده است.
شرح عهد جديد از فضايل هرچند در محتوا با شرح ارسطو تفاوت بسيار دارد، ولى اين شرح داراى همان ساختار مفهومى و منطقى شرح ارسطو است. درست همانند ارسطو، در عهد جديد نيز فضيلت وصفى است كه بكارگيرى آن ما را به تحصيل غايت (15) بشر رهنمون مى سازد. البته خير انسان يك خير ما فوق طبيعى است و نه فقط طبيعى، ولى فوق طبيعى كه طبيعت را جبران و تكميل مى نمايد. گذشته از آن، ارتباط فضايل به عنوان وسيله براى هدفى كه همان اتحاد بشر (16) در حكومت الهى در عهد آتيه است، مانند نظر ارسطو، بيرونى نبوده، بلكه درونى است. مسلما همين تشابه است كه به آكويناس اجازه مى دهد تا تركيبى از ارسطو و عهد جديد را به دست دهد. يك ويژگى كليدى در اين وجه تشابه نحوه تقدم مفهوم «حيات نيك براى انسان » بر فضيلت است، درست به همان شكل كه درشرح هومر مفهوم نقش اجتماعى مقدم بود.
مفاد نظريه جين آوستين در باره فضايل به نوعى ديگر است. سى اس لوئيس (17) به حق تاكيد كرده است كه تا چه حد ديد اخلاقى او عميقا برگرفته از مسيحيت است. گيلبرت رايل (18) نيز بر ميراث خوارى او از شافتزبورى (19) و از ارسطو تاكيد نموده است. در واقع، نظرات او تركيبى از عناصر فكرى هومر نيز مى باشد، از آنجا كه به نحوى، به نقش اجتماعى علقه خاطر دارد كه نه عهد جديد و نه ارسطو هيچ يك نداشته اند. از اين رو، نظرات او به اين دليل داراى اهميت است كه او تاليف بين آنچه را كه در وهله اول شروح نظرى با فضايل ناهمخوان به نظر مى آيد، ممكن مى داند.
شرح فرانكلين مانند ارسطو غايت گرايانه است، ولى بر خلاف ارسطو سودانگارانه مى باشد. طبق آنچه فرانكلين در زندگينامه خود آورده است، فضايل وسيله اى براى يك هدف اند، اما او ارتباط وسيله هدف را به جاى يك ارتباط درونى به نحوى بيرونى تصوير مى كند. هدفى كه پرورش فضايل نسبت به حصول آن مساعدت مى كند همان «سعادت » (20) است، اما او از سعادت، موفقيت (21) و تنعم (22) در فيلادلفيا (23) و در نهايت، در بهشت را درك مى كند. فضايل بايد سودمند باشند و شرح فرانكلين متناوبا بر سود (24) به عنوان معيارى در موارد جزئى تاكيد مى كند.
از اين رو، ما با دست كم، سه مفهوم كاملا متفاوت از فضيلت مواجه هستيم: يك فضيلت وصفى است كه فرد را قادر مى سازد تا نقش اجتماعى خويش را انجام دهد (هومر); يك فضيلت وصفى است كه فرد را قادر مى سازد تا به سوى دستيابى يك غايت مشخصا بشرى، اعم از طبيعى و فوق طبيعى، حركت كند (ارسطو، عهد جديد و آكويناس); يك فضيلت وصفى است كه براى دستيابى به موفقيت هاى دنيوى و اخروى سودمند باشد (فرانكلين). آيا ما بايد اين سه شرح مختلف را رقيبى از يك شى ء واحد بدانيم؟ يا در عوض، اينها شروحى بر سه شى ء متفاوت مى باشند؟
آيا ما قادريم از اين ادعاهاى رقيب و گوناگون، يك مفهوم اصلى وحيدى از فضايل بيرون بكشيم كه بتوانيم شرحى متقن تر از ديگر شروح ارائه شده، ارائه دهيم يا خير؟ من برآنم تا استدال كنم كه ما مى توانيم چنين مفهومى اصلى كشف نماييم و روشن مى شود كه اين مفهوم، سنتى را به دست مى دهد كه من تاريخ آن را همراه با وحدت مفهومى آن سنت به تحرير درآورده ام. در واقع، اين مفهوم ما را قادر مى سازد تا آن باورهايى را كه مربوط به فضايلى است كه اصالتا متعلق به آن سنت مى باشد از باورهايى كه چنين نيستند به وضوح تمييز دهيم.

به قدرى تصورات متعدد از يك فضيلت وجود دارد كه نمى توان اين مفهوم يا در واقع، تاريخ آن را داراى يك وحدت واقعى دانست. هومر، سوفوكلس، ارسطو، عهد جديد و متفكران قرون وسطى از جهات بسيار با هم فرق داشتند. آنان فهرست هاى گوناگون و ناسازگارى از فضايل به ما عرضه كرده اند.

يكى از ويژگى هاى اين مفهوم آن است كه كاربردش همواره محتاج پذيرش شرح پيشينى از جنبه هاى خاصى از حيات اجتماعى و اخلاقى است. در شرح هومر مفهوم «فضيلت » نسبت به مفهوم «نقش اجتماعى » يك مفهوم ثانوى است و در شرح ارسطو نسبت به مفهوم «حيات نيك » براى انسان، كه به عنوان غايت فعل بشر تصوير شده، و در شرح بسيار متاخرتر فرانكلين نسبت به مفهوم سود، يك مفهوم ثانوى است. اما در شرحى كه من در حال ارائه آن مى باشم اين امر به چه صورتى است؟ در پرتو پاسخ به چنين سؤالى است كه ماهيت مركب و تاريخى و چند لايه اى مفهوم اصلى فضيلت روشن مى گردد; زيرا تحول منطقى اين مفهوم دست كم، داراى سه مرحله است كه اگر بخواهيم مفهوم اصلى فضيلت را بفهميم بايد اين مراحل را به ترتيب، شناسايى نماييم و هر يك از آنها مراحل زمينه هاى مفهومى خود را داراست:
مرحله اول محتاج شرح پيشين چيزى است كه آن را «عمل » (25) خواهم ناميد. مرحله دوم محتاج شرح چيزى است كه قبلا آن را به عنوان «نظم روايى » (26) يك حيات بشرى واحد توصيف نمودم و مرحله سوم محتاج شرح آن چيزى است كه يك سنت اخلاقى (27) را تشكيل مى دهد و تا حد بسيارى، از آنچه كه تاكنون ارائه كرده ام مبسوطتر باشد. هر يك از مراحل بعدى، مرحله قبل را پيش فرض مى گيرد، و نه بالعكس. هر يك از مراحل قبل در پرتو مراحل بعد هم منقح مى گردد و هم دوباره تفسير مى شود، ولى يك مؤلفه اساسى مرحله بعد را نيز فراهم مى آورد. روند تحول اين مفهوم به طور تنگاتنگى، با تاريخ سنتى كه اساسش را اين مفهوم تشكيل مى دهد - هرچند دقيقا اين مفهوم، تلخيصى از آن نيست - مرتبط مى باشد.
در شرح هومر از فضايل، به كارگيرى يك فضيلت نشانه اوصافى است كه براى متحمل شدن يك نقش اجتماعى و براى ارائه مزيت در حوزه تقريبا مشخص عمل اجتماعى لازم است. منظور من از «عمل » عبارت است از هر شكل منسجم و پيچيده از فعاليت هاى بشرى كه از حيث اجتماعى جمعى و بادوام بوده و از طريق آن، عمل خيرهايى كه نسبت به آن شكل فعاليت درونى اند در جريان تلاش براى دستيابى به معيارهاى مزيتى كه با آن شكل فعاليت مناسب اند و تا حدى در تعريف آنها اخذ مى شوند، شناسايى مى شود. با اين حال، توانايى هاى بشر براى دستيابى به مزيت و تصورات بشر از غايات و خيرات مشتمل در آن به نحوى روشمند، توسعه مى يابند. نه دوزبازى و نه پرتاب ماهرانه يك توپ فوتبال مثالى براى يك «عمل » به اين معنا نيست، اما بازى فوتبال مثالى براى آن است، شطرنج نيز چنين مى باشد. در جهان باستان و قرون وسطى، ايجاد و ابقاى جوامع بشرى (از قبيل خانواده، شهرها و ملت ها) عموما به معنايى كه من تعريف كردم، يك عمل محسوب مى شود. اجازه دهيد تا بعضى از واژه هاى كليدى را كه تعريف من مشتمل بر آنهاست، با شروع از مفهوم «خيراتى كه براى يك عمل درونى اند» توضيح دهم.
براى مثال، يك بچه هفت ساله بسيار باهوش را در نظر بگيريد كه هرچند تمايل خاصى به آموختن بازى شطرنج ندارد، ولى من مايلم به او اين بازى را بياموزم. از سوى ديگر، اين بچه تمايل شديدى به آبنبات دارد و مجال كمى براى به دست آوردن آن داشته است. بنابراين، به اين بچه مى گويم كه اگر يك بار در هفته با من شطرنج بازى كند به قدر پنجاه سنت، به او آبنبات مى دهم. به علاوه، به او مى گويم كه همواره طورى با او بازى مى كنم كه بردن براى او محال نبوده، ولى مشكل باشد و نيز مى گويم كه اگر او ببرد به قدر پنجاه سنت ديگر آبنبات خواهد گرفت. به اين ترتيب، اين بچه تحريك مى شود تا آن قدر بازى كند كه برنده شود. اما توجه داشته باشيد كه تا زمانى كه آبنبات به تنهايى دليل موجه شطرنج بازى او باشد، دليلى ندارد كه او تقلب نكند و براى تقلب دلايل فراوانى دارد، به شرطى كه بتواند آن را با موفقيت انجام دهد. اما آن طور كه ما اميدواريم، زمانى خواهد رسيد كه اين بچه در مورد مزاياى مخصوص شطرنج با دستيابى به نوع كاملا خاصى از مهارت هاى تحليلى، قوه خلاقه طراحى و شور رقابت جويى، به مجموعه دلايل جديدى پى خواهد برد كه اينك نه تنها دليل بر پيروزى او در موارد خاصى است، بلكه علاوه بر آن، دليلى است بر سعى در برترى يافتن به روش هايى كه بازى شطرنج اقتضاى آن را دارد. اينك اگر اين بچه تقلب كند مرا مغلوب نكرده، بلكه خود را مغلوب كرده است.
بدين ترتيب، محتمل است كه با شطرنج بازى دو نوع خير به دست آيد: نوع اول خيرهايى هستند كه به صورت بيرونى و امكانى، به شطرنج بازى و به اعمال ديگر به وسيله پيشامدهاى وضعيت اجتماعى پيوند (28) خورده اند (مثل آبنبات در مورد بچه فرضى و شهرت، مقام و ثروت در مورد بزرگسالان.) همواره روش هاى بديل پذيرى براى دستيابى به چنين خيرهايى وجود دارد و دستيابى به آنها هرگز فقط با شركت جستن در يك نوع عمل خاصى حاصل نمى شود. نوع ديگر خيرهايى هستند كه نسبت به عمل شطرنج درونى هستند و به هيچ وسيله اى، جز با بازى شطرنج يا بازى ديگرى مانند آن، حاصل نمى گردند. ما اين خيرها را «درونى » مى ناميم.
يك عمل متضمن معيارهاى مزيت و تبعيت از قواعد و نيز دستيابى به برخى خيرها مى باشد. دخول در يك عمل يعنى، پذيرش اعتبار آن معيارها و عدم كفايت عملكرد خود من، آن گونه كه آن معيارها حكم مى كنند; يعنى، قرار دادن برداشت ها، انتخاب ها، ترجيح ها و علايق خود من در معرض اين معيارهايى كه به نحوى تقريبى و در حال حاضر، عمل را تعريف مى كند. البته اعمال آن گونه كه تذكر دادم داراى تاريخ هستند. بازى ها، علوم و هنرها همه داراى تاريخ هستند. از اين رو، خود معيارها مصون از نقد نيستند، ولى با اين همه، ما نمى توانيم بدون اينكه اعتبار بهترين معيارهاى شناخته شده تا آن زمان را بپذيريم، عملى را شروع كنيم. در قلمرو اعمال، اعتبار خيرها و نيز معيارها به نحوى عمل مى كند كه تمام تحليل نظرهاى ذهن گرايان (29) و عاطفه گرايان (30) مردود مى شود.
اينك در موقعيتى هستيم كه مى خواهم تفاوت مهمى را بين آنچه كه من «خير درونى » و «خير بيرونى » ناميدم بيان كنم. از ويژگى هاى آنچه كه من «حسن بيرونى » ناميدم، اين است كه وقتى بدان دست يابند همواره خاصيت و وصف فردى خاص مى باشد. به علاوه، خير بيرونى مشخصا به نحوى است كه هر چه يك فرد بيشتر دارا باشد، سهم ديگر افراد كمتر خواهد بود. گاهى ضرورتا چنين است; مانند: قدرت و شهرت و گاهى به دليل پيشامدهاى اتفاقى; مانند: ثروت. بنابراين، خيرهاى بيرونى، مشخصا موضوع رقابت هايى هستند كه در آن برنده و بازنده - هر دو وجود دارند. خيرهاى درونى در واقع، نتيجه رقابت براى برترى (31) است. اما اين ويژگى آنهاست كه دستيابى بدان ها خيرى است براى تمامى جماعتى كه در آن عمل شركت دارند.
اكنون ما در موضعى هستيم كه اولين تعريف از فضيلت را هرچند به صورت ناقص و استعجالى ارائه نماييم: «يك ضيلت يك وصف مكتسب انسانى است كه كسب و به كارگيرى آن باعث مى شود تا قادر شويم كه به آن خيرهايى كه سبت به عمل درونى هستند دست يابيم و فقدان آن به نحو مؤثرى، ما را از دستيابى به هر يك از اين خيرها باز مى دارد.» اين تعريف بعدا نيازمند بسط و اصلاح است.
از مفهوم «عمل »، مى توان دريافت كه فقط وقتى مى توان به خيرهاى آن دست يافت كه در ظرف عمل براى خود نسبت به ديگر عمل كنندگان، اهميت كمترى قايل باشيم. ما بايد بياموزيم كه چه چيز حق چه كسى است; ما بايد آماده باشيم تا هر احتمالى را كه با به خطر انداختن خود در طول اين راه لازم است، پذيرا باشيم; و ما بايد به دقت، به آنچه كه درباره عدم كفايت خودمان گفته مى شود گوش فرا دهيم و با همان دقت، به واقعيات پاسخ دهيم. به تعبيرى ديگر، ما بايد فضايل عدالت، شجاعت و صداقت را به عنوان اجزاى ضرورى براى هر عملى كه داراى خير درونى و معيارهاى مزيت است، بپذيريم; زيرا عدم پذيرش اين امور و خواستار تقلب بودن درست مانند آن بچه فرضى كه مى خواست در روزهاى اول بازى شطرنج، تقلب كند، ما را تا آن حد از دستيابى به معيارهاى مزيت يا خيرهاى درونى آن عمل باز مى دارد كه آن عمل جز به عنوان ابزارى براى دستيابى به خيرهاى بيرونى فايده ديگرى نخواهد داشت.

از يك موضع ارسطوگرايانه، افعال خاصى را تجلى يا عدم تجلى يك فضيلت يا فضايل دانستن هرگز فقط ارزيابى كردن آن نيست، بلكه بايد اولين گام به سوى اين تبيين را نيز طى كرد كه چرا اين اعمال انجام شد و نه اعمالى ديگر. لذا، نزد يك ارسطوگرا درست مثل يك افلاطون گرا مى توان سرنوشت يك شهر يا يك فرد را با نقل بى عدالتى هاى يك ظالم يا شجاعت هاى مدافعان شهر تبيين نمود.

بامثال هايى روشن مى شود كه از موضع آن نوع رابطه اى كه بدون آن، عمل نمى تواند تداوم يابد، صدق، عدالت و شجاعت (و شايد چيزهاى ديگر) مزايايى اصيل هستند، فضايلى كه ما بايد خودمان و ديگران را در پرتو آن، توصيف نماييم; ديدگاه شخصى اخلاقى ما يا رسوم خاص جامعه مان هرچه مى خواهد،باشد;زيرااين تشخيص كه مانمى توانيم ازمعين نمودن روابط خودبرحسب چنين خيرهايى فرار كنيم، درست بااعتراف به اينكه جوامع مختلف در گذشته و حال، داراى رسوم مختلفى در باب صدق، عدالت و شجاعت بوده اند، سازگار است. ... پس عمل مى تواند در جوامعى كه داراى رسوم بسيار متفاوتى هستند شكوفا شود. آنچه از عمل برنمى آيد اين است كه در جوامعى شكوفا شود كه فضايل در آن ارزشمند نباشد، هرچند نهادها و مهارت هاى فنى با تامين هدف هايى وحدت يافته بتوانند به خوبى، به شكوفايى خود ادامه دهند.
ورود در يك عمل، ورود در يك رابطه است، نه فقط رابطه با عمل كنندگان معاصر، بلكه علاوه بر آن، با كسانى كه در عمل بر ما مقدم بوده اند، بويژه آنان كه توفيقاتشان وصول عمل به نقطه كنونى اش را فراهم آورده است. از اين رو، آنچه اينك با آن ژمواجه هستيم و بايد از آن ياد بگيريم توفيق يك سنت و به طريق اولى، (32) اعتبار آن است. فضيلت عدالت،شجاعت و صداقت، شروطى هستند لازم براى يادگيرى و رابطه اى كه با گذشته مجسم مى دارند، درست به همان نحو و به همان دلايلى كه در تداوم روابط كنونى در عمل، شروطى لازم هستند.
البته نبايد عمل را فقط با مجموعه اى از مهارت هاى فنى فرق گذاشت; نبايد عمل را با نهاد نيز خلط نمود. شطرنج، فيزيك و طب عمل هستند. باشگاه هاى شطرنج، آزمايشگاه ها و بيمارستان ها نهاد هستند. نهادها به نحوى بارز و لازم، با چيزهايى مرتبط هستند كه من آنها را «خير بيرونى » ناميدم. اين نهادها درگير به دست آوردن پول و ديگر خيرهاى مادى اند. آنها بر اساس قدرت و مقام ساخته شده اند و پول، قدرت و مقام را به عنوان اجر توزيع مى كنند. اگر بناست كه نهادها نه فقط خود را، بلكه عملى را كه عهده دار آنند، حفظ كنند، نمى توانند جز اين عمل كنند; زيرا عملى كه در برهه اى از زمان به وسيله نهادى حفظ نشده باشد، نمى تواند به حيات خود ادامه دهد. در واقع، ارتباط عمل با نهاد (و در نتيجه، ارتباط خيرهاى بيرونى با خيرهاى درونى عمل مورد بحث) آن قدر عميق است كه عمل و نهاد به نحو چشمگيرى يك ترتيب على واحدى را تشكيل مى دهند كه در آن، كمال و خلاقيت عمل همواره در برابر زياده طلبى نهادها آسيب پذير است. در اين اوضاع و احوال، نقش اساسى فضايل روشن است. اعمال بدون فضايل - بدون عدالت، شجاعت و صداقت - نمى توانند در برابر قدرت مخرب نهادها مقاومت كنند.
حال اگر نهادها واقعا قدرتى مخرب داشته باشند، ايجاد و ابقاى صور جامعه بشرى (و بنابر اين، نهادها) خود داراى تمام ويژگى هاى يك عمل است و آن هم عملى كه به دو صورت مهم، رابطه اى بسيار نزديك با به كارگيرى فضايل دارد. به كارگيرى فضايل خود با لزوم يك برداشت كاملا ثابت نسبت به مسائل سياسى و اجتماعى تناسب دارد و همواره ما به كارگيرى فضايل را درون يك جامعه خاص با اشكال نهادى خاص خودش مى آموزيم يا از آموختن آن بازمى مانيم. البته فرقى بسيار اساسى بين ديدگاه آزادى خواهى فردگرايانه عصر نوين و ديدگاه سنتى زمان باستان و قرون وسطى از فضايل - كه كليات آن را بيان كردم - در نحوه ارتباط ترسيم شده بين منش اخلاقى و جامعه سياسى، وجود دارد. از حيث اصالت آزادى خواهى فردى، يك جامعه صرفا عرصه اى است كه در آن هر يك از افراد مفهوم خود برگزيده زندگى نيك خويش را تعقيب مى كنند و نهادهاى سياسى براى اين به وجود مى آيند كه آن مقدار نظمى را فراهم آورند. كه چنين فعاليت از سوى خود تعيين شده اى ممكن مى سازد. دولت و قانون در مورد مفاهيم رقيب از زندگى نيك براى انسان ها بى طرف هستند يا بايد باشند و لذا، هرچند اين وظيفه دولت است كه قانونمندى (33) را ترويج كند، ولى در نظر آزادى خواهان، تلقين نگرش هاى اخلاقى هيچ فردى، بخشى از وظايف قانونى دولت را تشكيل نمى دهد.
در مقابل، از ديد خاص عهد باستانى و قرون وسطايى، جامعه سياسى نه تنها در بقاى خود محتاج وجود فضايل است، بلكه اين يكى از وظايف مقام پدرى است كه فرزندان را طورى بزرگ كند كه بالغانى فضيلت مند گردند. بيان سنتى اين تمثيل در كريتو از سقراط نقل شده است. البته از قبول ديدگاه سقراط نسبت به جامعه سياسى و حاكميت سياسى نتيجه نمى شود كه ما بايد وظيفه اخلاقى را كه سقراط به شهر و قانون آن اسناد مى داد، به دولتهاى امروزى اسناد دهيم. در واقع، قدرت موضع آزادى خواهان فردى تا حدى از اين واقعيت بديهى سرچشمه مى گيرد كه دولت امروزى به طور كلى، از عمل كردن به عنوان مربى اخلاق در جوامع ناتوان است.
پس فضايل رابطه متفاوتى با خيرهاى بيرونى و با خيرهاى درونى دارند. كسب فضايل براى دستيابى به خيرهاى درونى ضرورى است، ولى كسب فضايل ممكن است كاملا به حق، مزاحم ما براى دستيابى به خيرهاى بيرونى باشند. در اين وهله، لازم است تاكيد كنم كه خيرهاى بيرونى نيز اصالتا خير هستند. آنها نه فقط معروض ويژه اشتياق انسان هستند كه توزيع آن به فضايل عدالت و سخاوت معنى مى بخشد، بلكه هيچ كس نمى تواند از همه آنها بدون يك رياكارى خاص، متنفر باشد. ولى پرورش صداقت، عدالت و شجاعت تا زمانى كه دنيا اين طور است، غالبا به نحوى انگشت نما، راه ما را به ثروت يا شهرت يا قدرت مسدود خواهد نمود.
اين شرح، خوشبختانه در دو جهت كه در آن بسيارى با ارسطو مخالفت كرده اند، ارسطوگرايانه نيست; اولا، هر چند اين شرح فضايل، غايت گرايانه است، ولى اصلا محتاج طرفدارى از زيست شناسى متافيزيكى ارسطو نمى باشد. ثانيا، تعارض فقط از نقايص اخلاقى افراد ناشى نمى شود و اين درست، به دليل تنوع اعمال انسان و تنوع متعاقب خيرهايى است كه فضايل در راستاى طلب آنها، به كار گرفته مى شوند. و دست كم، سه جهت وجود دارد كه طبق آن، شرحى كه من ارائه نمودم، به وضوح ارسطوگرايانه است: اولا، براى تكميلش محتاج توضيح مستدل همان تمايزات و مفاهيمى است كه شرح ارسطو محتاج بدان است: توضيح درباره اختيار، تمايز بين فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى، رابطه با توانايى هاى طبيعى و احساسات و ساختار عقل عملى. اگر شرح من بخواهد موجه باشد، بايد در هر يك از اين موضوعات از چيزى بسيار شبيه به نظر ارسطو دفاع نمايد. ثانيا، شرح من مى تواند با يك ديدگاه ارسطويى از مسرت و لذت تطبيق كند، در حالى كه به نحو جالبى، با هر نظر سودانگارانه و به نحوى خاص تر با شرح فرانكلين از فضايل، آشتى ناپذير است. ... ثالثا، اين و تبيين (35) دارد.
از يك موضع ارسطوگرايانه، افعال خاصى را تجلى يا عدم تجلى يك فضيلت يا فضايل دانستن هرگز فقط ارزيابى كردن آن نيست، بلكه بايد اولين گام به سوى اين تبيين را نيز طى كرد كه چرا اين اعمال انجام شد و نه اعمالى ديگر. لذا، نزد يك ارسطوگرا درست مثل يك افلاطون گرا مى توان سرنوشت يك شهر يا يك فرد را با نقل بى عدالتى هاى يك ظالم يا شجاعت هاى مدافعان شهر تبيين نمود. در واقع، بدون اشاره به جايگاهى كه عدالت و بى عدالتى، شجاعت و بزدلى در حيات بشر دارا هستند، چيزهاى كمى واقعا قابل تبيين خواهند بود. نتيجه مى گيريم كه بسيارى از طرح هاى تبيينى علوم اجتماعى نوين و معيار روش شناختى، كه تفكيك «واقعيات » از تمامى ارزشيابى هاست، محكوم به شكست است; زيرا آنان كه اين معيار روش شناختى را پذيرفته اند، نمى توانند اين واقعيت را كه كسى شجاع يا عادل بوده يا نبوده، «يك واقعيت » بدانند. آن شرح فضايلى كه من ارائه دادم كاملا در اين نكته با ارسطو موافق است.
قبلا تاكيد كردم كه هر شرحى از فضايل بر حسب عمل، فقط مى تواند شرحى ناقص و اوليه باشد. براى تكميل آن چه چيزى لازم است؟ تا اينجا مهم ترين تفاوت قابل توجه بين شرح من و هر شرحى كه بتوان آن را ارسطوگرا ناميد اين است كه هرچند من به هيچ وجه، به كارگيرى فضايل را به مقام عمل محدود نكرده ام، ولى تنها بر حسب اعمال است كه فايده و نقش فضايل را معين نموده ام، در حالى كه ارسطو اين فايده و نقش را بر حسب مفهوم نوعى از تمام حيات بشر كه مى توان آن را «حيات نيك » ناميد، تعيين كرده است. واقعا به نظر مى رسد اين سؤال كه «انسانى كه فاقد فضايل است در واقع فاقد چه چيزى است؟» بايد پاسخى دريافت كند كه فراتر از چيزى است كه تاكنون بيان داشته ام; زيرا ممكن است چنين شخصى نسبت به آن نوع مزيت كه از طريق شركت در عمل مى توان به دست آورد و نسبت به آن نوع رابطه انسانى كه براى بقاى چنين مزيتى لازم است فقط در شيوه هاى مختلف خاصى با شكست مواجه نشده باشد. حيات خود او كه به عنوان يك كل ملحوظ شده، ممكن است حياتى ناقص باشد. اين آن نوع حياتى نيست كه بتوان در تلاش براى پاسخ به اين سؤال كه «براى اين نوع مرد يا زن چه نوع حياتى بهترين زندگانى است؟»، تبيين نمود. و نمى توان به اين سؤال بدون پرسش اين سؤال خود ارسطو كه «حيات نيك براى بشر كدام است؟»، پاسخ داد. اينك سه وجه نقصان در حياتى راكه فقط مفهوم فضايل،بدان شكل مى دهد، مورد ملاحظه قرار مى دهيم.
اولا، اين شكل زندگى تحت نفوذ تعارضات بسيار و دلخواهى هاى زيادى قرار خواهد گرفت. قبلا استدلال نمودم كه اين از شايستگى هاى يك شرح فضايل بر حسب خيرهاى متعدد است كه امكان تعارض حماسى را به نحوى تجويز مى كند كه شرح ارسطو مجاز نمى داند. ولى حتى در زندگى كسى كه فضيلت مند و منضبط است نيز ممكن است موارد فراوانى باشد كه يك وفادارى او را به سويى سوق دهد و وفادارى ديگر به سويى ديگر. ممكن است تعهد به حفظ يك نوع جامعه اى كه در آن فضايل مى توانند شكوفا شوند، با دلبستگى به يك عمل خاصى (مثل هنر) ناسازگار باشد. بنابراين، ممكن است تنشى بين ادعاهاى زندگى خانوادگى و ادعاهاى هنر به وجود آيد.
اگر حيات فضايل به صورت مدام با گزينش هايى كه در آن يك وفادارى مستلزم دست كشيدن به ظاهر دل خواهانه از وفادارى ديگرى است، خدشه دار شود، به نظر مى رسد كه خيرهاى درونى عمل نيز اعتبار خود را از گزينش هاى فردى ما اقتباس خواهند نمود.
ثانيا، تصور ما از فضايل خاص فردى، بدون يك مفهوم مقدم از غايت كل حيات بشر كه به عنوان يك واحد تصور شده است، بايد به صورت ناقص و ناتمام باقى بماند. به اين مثال توجه كنيد: «صبر» عبارت است از فضيلت انتظار با توجه و بدون شكايت، اما صبر هرگز فضيلت انتظار براى هر چيزى نيست. براى فضيلت انگاشتن صبر، لازم است تا جواب مناسبى براى اين سؤال از پيش، در نظر داشته باشيم كه: انتظار چه چيزى را بكشيم؟ در مقام عمل، مى توان جوابى ناقص داد، هرچند براى بسيارى اهداف مناسب است; مثلا، صبر يك صنعتگر در برابر ديرگدازى مواد، صبر يك معلم در برابر يك شاگرد كند ذهن، صبر يك سياستمدار در مذاكرات - همه انواعى از صبر هستند. اما اگر مواد بيش از حد، ديرگداز بودند يا آن شاگرد بيش از حد، كند ذهن بود يا مذاكرات بيش از حد، مايوس كننده بود چطور؟ بايد قبول كرد كه فضيلت صبر، بايد خير مقدمى را تامين كند; غايتى كه تضمين كند خيرهاى ديگر در درجه دوم اهميت قرار گيرند. از اين رو، معلوم مى شود كه مضمون فضيلت صبر بستگى به اين دارد كه ما چگونه خيرهاى گوناگون را در يك سلسله مراتبى قرار دهيم.
ثالثا، دست كم، يك فضيلت وجود دارد كه به وسيله سنتى كه فقط با ارجاع به تماميت (36) يك حيات بشر قابل تعيين است، شناخته مى شود و آن فضيلت، تماميت (37) يا ثبات (38) است.
________________________________________

پي نوشت
1- ranklinBenjamin (1706 - 1790)، نويسنده و مخترع آمريكايى كه پس از كتاب مشهورش به نام سالنماى ريچارد بيچاره، وارد سياست شد و نقش عمده اى در انقلاب آمريكا داشت.
2- ane Austen (1775 -1816)، نويسنده انگليسى كه به دليل دقت نظر در اخلاق و رفتار طبقه متوسط و نيز روش طنز و بذله گويانه و دقيقش مورد توجه قرار گرفت.
3 - آريته (aretai)
4- hronءsis
5- magnanimity
6- munificence
7- hronءsis
8-constancy
9-hronءsis
10- agreeableness
11- amiability
12- inustry
13- leonexia
14- مى توان دو واژه «درونى » و «بيرونى » را مطابق مصطلحات علم اخلاق به «ذاتى » و «عرضى » ترجمه نمود. اين تبديل در ترجمه دو واژه خير درونى و خير بيرونى، كه در سرتاسر اين فصل تكرار مى شود، به حسن ذاتى و حسن عرضى مستحسن مى نمايد، ولى به دليل تحفظ بر متن از دو كلمه، «درونى » و «بيرونى » كه معادل internal و external مى باشند، استفاده گرديده است.
15- telos
16- human incororation
17- C.S. Lewis (1898 -1963)، نويسنده و نقاد انگليسى
18- ilbert Ryle (1900 -1976)، فيلسوف انگليسى كه عرضه ناصواب زبانى در مفاهيم ذهنى را ريشه مشكلات فلسفى مى انگاشت.
19- Shaftesbury ، لقب يك سياستمدار انگليسى به نام آنتونى اشلى كوپر (1621 -1863).
20- hainess
21- success
22- roserity
23- hilaelhia
24- utility
25- ractice
26- narrative orer
27- moral traition
28- accients of social circumstance
29- subjectivist
30- emotivist
31- excel
32- a fortiori
33- law-abiingness
34- evaluation
35- exlanation
36- wholeness
37- integrity
38- constancy

________________________________________
منبع: معرفت-شماره 22

افزودن دیدگاه جدید

متن ساده

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
  • آدرس های صفحه وب و آدرس های ایمیل به طور خودکار به پیوند تبدیل می شوند.